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Hakim Bey: Religião e Revolução

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Religião e Revolução

O dinheiro real e a religião hierárquica parecem ter surgido no mesmo misterioso momento, entre o baixo neolítico e o terceiro milênio antes de Cristo, na Suméria ou Egito. Quem nasceu primeiro, o ovo ou galinha? Seria um a resposta do outro ou um o aspecto do outro?

Não há dúvida de que o dinheiro possui uma profunda implicação religiosa; desde o primeiro momento de sua existência começou a lutar pela condição do espírito – para separar a si mesmo do mundo corporal, para transcender a materialidade, para converter-se em um símbolo realmente eficaz.

Com a invenção da escrita nos idos de 3100 A.C, o dinheiro como o conhecemos emergiu a partir de um complexo sistema de fichas de argila ou contadores que representavam bens materiais, tomando a forma de contas escritas de créditos impressos sobre tábuas de argilas. Praticamente sem exceção, estes cheques parecem referir-se a dívidas com o Estado, com o Templo, e na teoria poderiam ser usados em um amplo sistema de trocas com notas de crédito “acunhadas” pela teocracia.

As moedas não apareceriam até 700 A.C na Grécia, na Ásia Menor; eram fabricadas de electrum (ouro e prata) não porque estes metais tinham um valor básico mas porque eram sagrados – sol e lua. A diferença de valor entre elas sempre girava na proporção de 14:1, não porque a terra continha 14 vezes a quantidade de prata que de ouro, mas porque a Lua tarda 14 “Sóis” para crescer da lua minguante à cheia. As moedas puderam originar-se como fichas do templo simbolizando a parte que os devotos compartilhavam do sacrifício – souvenires sagrados, que mais tarde puderam ser trocados por bens já que tinham “mana”, como valor de uso.

(Esta função pode ter se originado no comércio na Idade da Pedra com cabeças de machado de pedra cerimoniais usadas nos ritos de distribuição do tipo Potlach[1]).

Diferentemente, com as notas de crédito da Mesopotâmia, as moedas eram gravadas com imagens sagradas e eram vistas como objetos liminares, nodos entre a realidade cotidiana e o mundo dos espíritos (isto aponta ao costume de dobrar moedas para espiritualizá-las e lançá-las dentro de um poço, que são os olhos do outro mundo) a dívida em si mesma – o verdadeiro conteúdo de todo dinheiro – é um conceito altamente espiritual. Como o tributo (dívida primitiva) exemplifica a capitulação a um “poder legítimo” de expropriação mascarando em si a ideologia religiosa – mas com a dívida real diz respeito à habilidade unicamente espiritual de reproduzir-se a si mesmo como se fosse um ser orgânico. Inclusive agora permanece como a única substância morta em todo mundo que possui esse poder – “o dinheiro gera dinheiro”. A essas alturas o dinheiro começa a tomar um aspecto paródico vis-à-vis com a religião – parecendo o dinheiro desejar rivalizar com deus para converter-se em um espírito imanente na forma metafísica a qual, apesar de sê-lo, “governa o mundo”. A religião deve tomar nota dessa natureza blasfêmia do dinheiro e condená-lo como “contra natura”, anti-natural. O dinheiro e a religião entram em oposição – um não pode servir à Deus e a Mammon[2] simultaneamente; mas enquanto a religião continuar atuando como a ideologia da separação (o Estado hierárquico, a expropriação, etc) nunca poderá realmente dominar o problema-do-dinheiro.

Os reformistas uma e outra vez surgiram de dentro da religião para expulsar os prestamitas[3] do templo, que sempre voltam – ao final, lentamente os prestamitas se convertem no Templo (não é casualidade que os bancos no decorrer dos tempos imitaram as formas da arquitetura religiosa).

De acordo com Weber[4] foi Calvino quem finalmente resolveu o problema com sua justificação teológica para a “usura” – mas esta apenas merece atenção por parte dos Protestantes reais, como os Ranters[5] e os Diggers[6], aqueles que propuseram que a religião deveria de uma vez por todas entrar em total oposição com o dinheiro – e deste modo iniciaria o Milênio. Talvez pensassem que a Ilustração fosse a mais adequada para conseguir resolver o problema – desejando a religião como a ideologia da classe dominante e substituindo-a com o racionalismo (e as Economias Clássicas). Esta fórmula de qualquer forma não faria justiça àqueles iluministas que propuseram o desmantelamento de todas as ideologias de poder e autoridade – não ajudaram a explicar o porque da religião “oficial” falhar na hora de afirmar seu potencial como oposição e, ao contrário, apostou em prover suporte moral ao Estado e ao Capital.

Com a influência do Romantismo, no entanto surgiu – tanto dentro quanto fora da “religião oficial” – uma crescente sensação de espiritualidade como alternativa aos aspectos opressivos do Liberalismo e seus aliados intelectuais/artísticos. Por um lado, esse sentido conduziu a uma forma conservadora-revolucionária de reação romântica (Novalis[7], por exemplo) – mas por outro lado também se alimentou da velha tradição herética (a qual também começou com o nascimento da “Civilização” como um movimento de resistência contra a teocracia da expropriação) – e encontrou a si mesma com uma estranha nova aliança com o racionalismo radical (a então nascente “esquerda”). William Blake[8], por exemplo, ou a Capillas Blasfemas, de Spence e seus seguidores, representam essa tendência. O encontro entre espiritualidade e resistência não é algum tipo de evento surrealista ou anômalo para ser aplanado ou racionalizado pela “História” – antes, ocupa uma posição nas profundas raízes do “radicalismo”; – e apesar do ateísmo militante de Marx ou Bakunin (em si mesmo um tipo de misticismo mudado ou “heresia”), o espiritual, todavia permanece indissoluvelmente ligado com a “Velha Boa Causa” que ajudou a criar.

Faz alguns anos Régis Debray[9] escreveu um artigo apontando que apesar de as confiadas predições do materialismo do século XIX, a religião ainda falhava perseverantemente em desaparecer – e talvez fosse a hora para a Revolução preocupar-se sobre essa misteriosa persistência. Vindo de uma cultura católica, Debray estava interessado na Teologia da Libertação, que é uma projeção antiga quase herética dos pobres Franciscanos e o recorrente re-descobrimento do “comunismo bíblico”. Se tivesse sido considerada parte da cultura protestante poderia ser uma referência ao século XVII, buscando sua verdadeira herança. Se fosse muçulmana poderia ter evocado o radicalismo dos xiitas ou ismailitas, ou o anticolonialismo neo-sufi do século XIX. Toda religião dá lugar a sua própria antítese interna uma e outra vez; toda religião tem considerado as implicações da oposição moral ao poder; todas contradições contém um vocabulário de resistência como também uma capitulação à opressão. Falando amplamente alguém poderia dizer que até agora esta “contra – tradição” – que está tanto fora como dentro da religião – tem constituído um conteúdo suprimido. A pergunta de Debray se referia ao potencial para sua realização, mas a Teologia da Libertação perdeu a maior parte de seu apoio dentro da igreja quando não pode manter durante mais tempo sua posição como rival (ou cúmplice) do Comunismo Soviético; e não pode manter esta função devido ao colapso comunista.

Mas alguns teólogos da Libertação provaram ser sinceros, e ainda persistem nela (como no México); Além disso, uma tendência inteiramente submergida e relacionada com o Catolicismo, exemplificada dentro da Ortodoxia (por ex. Bakunin), o Protestantismo, O Judaísmo, O Islamismo, e (de uma maneira diferente) o Budismo; e ainda, a maioria das formas de espiritualidade indígenas sobreviventes (por exemplo o Xamanismo) ou o sincretismo Afro-americano podem encontrar um ponto comum com várias tendências radicais com as religiões “maiores” em questões como meio ambiente, e a moralidade do anti-capitalismo. Apesar de alguns elementos de reação romântica, vários movimentos New Age e pós-new age podem também associar-se com esta ampla categoria.

Em um ensaio anterior havíamos esboçado as idéias para crer que o colapso do Comunismo implicava no triunfo de seu único oponente, o Capitalismo; de acordo com a propaganda neoliberal só existe um mundo único agora; e esta situação política tem tido graves implicações para uma teoria do dinheiro como entidade virtual (autônoma, espiritualizada e todo-poderosa) do universo único de significado. Com estas condições tudo o que uma vez foi uma terceira possibilidade (neutralidade, retirada, contra-cultura, o “terceiro mundo”, etc) agora deve encontrar-se a si mesma em uma nova situação. Não mais existe uma segunda posição – como pode haver uma terceira? – As “alternativas“ têm sido reduzidas catastroficamente. O mundo único está agora em posição de esmagar qualquer coisa que uma vez escapou de seu abraço estático. Graças à desafortunada distração de prosseguir uma guerra fundamentalmente econômica contra o Império do Mal. Já não há terceiro caminho, não há nenhum mais. Tudo o que é diferente deve subsumir-se na uniformidade do Mundo Único – ou também se descobrirá como oposição a esse mundo. Tomadas essas teses como dadas, devemos perguntar onde se localizará a religião neste novo mapa de zonas de capitulação e resistência. Se “a revolução” foi liberada do incubo da opressão Soviética e esta agora é de novo um conceito válido, estamos finalmente com uma posição para oferecer uma tentativa de resposta à questão posta por Debray?

Tomando “a religião” como um todo, incluindo inclusive esses aspectos como o Xamanismo que pertencem a sociedade mais que ao Estado (segundo a antropologia de Clastres[10]); incluindo politeísmo, monoteísmo e no-teísmo; incluindo misticismo e heresias tanto como ortodoxias, igrejas reformadas e novas religiões – o sujeito de estudo obviamente perde definição, rebeldia, coerência; e não pode ser questionado porque só geraria um babel de reações em vez de uma resposta. Mas a religião se refere a algo – chamá-lo uma certa variedade de cores no espectro do futuro humano – e como tal deve ser considerado (ao menos temporariamente) como uma entidade dialógica válida e como um sujeito teorizável. No movimento triunfal do Capital – referimo-nos ao seu momento processual – toda religião somente pode ser vista como uma nulidade, por exemplo, como um tipo de comodidade a ser empacotada e vendida, um recurso a ser desmontado, ou uma oposição a ser eliminada. Qualquer idéia ou ideologia que não pode ser subsumida ao “Fim da História” do capital deve ser condenada. Isto inclui tanto a reação como a resistência – e desde já em maior parte a re-conexão não separativa (religare) da consciência com “o espírito” como autodeterminação imediata imaginativa/imaginária e criação de valores – a meta original de todo ritual e culto. A religião em outras palavras perdeu toda conexão com o poder mundial porque o poder migrou fora do mundo – abandonou inclusive o Estado e logrou a pureza da apoteose, como Deus que abandonou Anthony no poema e Cavafy[11]. Os poucos Estados (majoritariamente islâmicos) onde a religião possui poder estão localizados precisamente dentro da região continuamente reduzida da oposição nacional ao Capital – (por conseguinte provêm de estranhos companheiros de cama como Cuba!). Como qualquer outra “terceira possibilidade” a religião se encontra com uma nova dicotomia: capitulação total ou a revolta. Por conseguinte, o “potencial revolucionário” da religião aparece claramente – ainda que não pareça claro se pode tomar a forma de reação ou de radicalismo – ou inclusive pode ser que a religião ainda não estivera derrotada – já ser sua negativa ir de um inimigo a um fantasma.

Na Rússia e Sérvia, a Igreja Ortodoxa parece haver-se lançado a sua sorte como reação contra à Nova Ordem Mundial e, por conseguinte, encontraram novos companheiros em seus velhos opressores Bolcheviques. Na Chechênia a Ordem Sufi Naqshbandi continua seu combate de séculos contra o imperialismo Russo. Em Chiapas há uma estranha aliança entre pagãos maias e católicos. Certas frações do Protestantismo americano foram dirigidas a um ponto de paranóia e resistência armada (mas inclusive os paranóicos têm algum inimigo real); enquanto a espiritualidade nativa-americana experimenta um pequeno milagroso revival – não um traje de fantasma manifestando-se nessa época, senão uma razoável e profunda postura contra a hegemonia da monocultura do capital.

O Dalai Lama algumas vezes aparece como um dos “líderes mundiais” capazes de dizer verdades tanto sobre os remanescentes da opressão Comunista como sobre a desumanidade capitalista; um “Tibet Livre” pode prover um foco para um bloco “inter-fé” de pequenas nações e grupos religiosos aliados contra o transcendente darwinismo social de consenso. O Xamanismo Ártico pode reemergir como uma ideologia pela autodeterminação de certas novas repúblicas Siberianas – e algumas novas Religiões (como o Neo-Paganismo Ocidental ou os cultos psicodélicos) que também pertencem por definição ou por defeito ao pólo de oposição.

No Islamismo tem-se visto a si mesmo como um inimigo do Cristianismo imperial e o imperialismo Europeu praticamente desde o momento do nascimento. Durante o século XX funcionou como uma terceira via tanto contra o Capitalismo como contra o Comunismo, e no contexto do novo mundo único constituiu por definição um dos poucos movimentos de massas que não podem englobar-se na unidade do consenso.

Desafortunadamente, a ponta de lança da resistência – “o fundamentalismo” – tende a reduzir a complexidade do Islã a uma ideologia artificialmente coerente – o “Islamismo” – a qual claramente falha ao falar ao desejo do humano normal da diferença e complexidade. O fundamentalismo já falhou em incumbir a si mesmo com as “liberdades empíricas” as quais devem constituir as demandas mínimas de uma nova resistência; por exemplo, sua critica à “usura” é obviamente uma resposta inadequada às maquinações do Fundo Monetário Internacional e do Banco Mundial. As “portas da interpretação” da Shariah[12] devem ser reabertas – e não fechadas para sempre – e uma alternativa totalmente realizada ao Capitalismo deve emergir de dentro da tradição. De qualquer maneira qualquer um pode pensar que a Revolução Líbia de 1969 tinha ao menos a virtude de intentar fusionar o anarco-sindicalismo de 68 com o igualitarismo Neo-Sufi das Ordens do Norte da África, e criar um Islamismo revolucionário – algo similar se pode dizer do “socialismo Xiita” de Ali Shariati no Irã, o qual foi afastado pela uleocracia[13] antes de poder concretizar um movimento coerente.

O fato é que o Islamismo não pode ser rechaçado como o monólito puritano atrasado nos meios capitalistas. Se uma genuína coalizão anti-Capitalista chegar a aparecer no mundo, não teria acontecido sem o Islamismo.

A meta de qualquer teoria capaz de qualquer tipo de investigação sobre Islamismo, eu creio, está agora em fomentar suas tradições igualitárias e radicais, em retirar seus modos autoritários e reacionários de discurso. Dentro do Islamismo persistem míticas figuras como o “Profeta Verde” e guia oculto dos místicos, al-Khezer, que pôde facilmente converter-se em um tipo de santo patrono da proteção do meio ambiente; enquanto a história oferece modelos com o grande Emir Sufí Alg Algerino, lutador da liberdade de Abdul Qadir, cujo último ato (no exílio, em Damasco) foi proteger os cristãos sírios contra a intolerância das ulemas[14]. Visto de fora, neste Islamismo existe potencial de um movimento “interfé” concernente com os ideais de paz, tolerância e resistência à violência pós-racionalista, pós-secular do neoliberalismo e seus aliados. Com efeito, pois, o “potencial revolucionário” do Islamismo ainda não foi realizado – mas é real.

Desde que o Cristianismo foi a religião que “deu nascimento” (nos termos de Weber) ao Capitalismo, a sua posição em relação a presente apoteose do Capitalismo é obviamente mais problemática do que a do Islã. Por séculos o Cristianismo tratou de delinear-se e construir um tipo próprio de mundo imaginário auto-suficiente, no qual alguma aparência do social pudesse persistir (ainda que aos domingos) – mesmo quando mantinha a ilusão acolhedora de alguma relação com o poder. Como um aliado do Capital (com sua aparente indiferença benigna às hipóteses da fé) contra o “Comunismo sem Deus”, o Cristianismo pôde preservar a ilusão do poder – ao menos até cinco anos atrás. Agora o Capitalismo não mais necessita do Cristianismo e o apoio social de que desfrutava vai se evaporar logo. A Rainha da Inglaterra já pensou em renunciar de seu cargo enquanto líder da Igreja Anglicana – e parece improvável que seja substituída pelo executivo principal de algum vasto Zaibatsu[15] internacional! Dinheiro é deus – Deus está morto, de fato; o Capitalismo realizou uma paródia secreta do ideal Iluminista. Mas Jesus é um deus que morre e ressuscita – alguém diria que ele atravessou tudo isso antes. Mesmo Nietzsche assinou sua última carta “insana” como “Dionísio e o Crucificado”; no final essa é talvez a única religião que pode “superar” a religião. Dentro do Cristianismo aparecem um grande número de tendências (ou persistem desde o século XVII, como os quakers[16]) buscando reviver esse messias radical que limpou o Templo e prometeu o Reino aos pobres. Na América, por exemplo, pareceria impossível imaginar um movimento de massas realmente efetivo contra o Capital (um tipo de “populismo progressivo”) sem a participação das Igrejas. De novo a tarefa teórica começa a esclarecer-se; a necessidade não propõe algum tipo vulgar de “entrismo” no Cristianismo organizado para radicalizá-lo por uma conspiração vinda de dentro. O melhor seria encorajar o sincero e generalizado potencial para o radicalismo Cristão intrínseco como um honesto crente (apesar de tudo os existencialistas têm fé!) ou como um honesto simpatizante de fora.

Para testar esta teorização pegue um exemplo – digamos a Irlanda (de onde estou escrevendo isso). Dado que o os “Problemas” da Irlanda surgem majoritariamente do sectarismo, obviamente que se tomará uma postura anticlerical; de fato, o ateísmo deveria ser ao menos emocionalmente apropriado. Mas a ambigüidade inerente da religião na história Irlandesa deve ser lembrada: – Houve momentos quando laicos e padres Católicos apoiaram a resistência ou a revolução, & houve momentos quando laicos e sacerdotes Protestantes apoiaram a resistência ou a revolução. As hierarquias das igrejas geralmente demonstraram serem reacionárias – mas hierarquia não é o mesmo que religião. No lado Protestante temos Wolfe Tone & os Irlandeses Unidos – um movimento revolucionário “entre-crenças”. Mesmo hoje, tais possibilidades não estão mortas na Irlanda do Norte; o anti-sectarismo não é apenas um ideal socialista mas também um ideal Cristão. No lado Católico… anos atrás conheci um padre radical num festival pagão nas Ilhas Aran, um amigo de Ivan Illich[17]. Quando perguntei “Qual é exatamente sua relação com Roma?” respondeu-me, “Roma? Roma é o inimigo”. Roma perdeu sua influência na Irlanda nos últimos anos, derrubada pela revolta anti-puritana e pelo escândalo interno. Seria incorreto dizer que o poder da Igreja passou para o Estado, a não ser que também acrescentemos que o poder do Governo passou para a Europa, e poder da Europa passou para o capital internacional. O significado do Catolicismo na Irlanda está pronto para ser compreendido. Nos próximos anos poderemos ver tanto do exterior quanto do interior da Igreja um tipo de revival da “Cristandade Celta” – devota da resistência contra a contaminação do meio-ambiente, tanto físico como imaginário, e assim comprometida com a luta anti-capitalista. De qualquer modo, essa tentativa incluirá ou ao menos influenciará também o Protestantismo. Tal movimento de amplas bases pode facilmente encontrar sua expressão política natural no socialismo ou inclusive no anarco-sindicalismo, e serviria uma função particularmente útil como uma força contra o sectarismo & as regras das classes intelectuais. Assim, até na Irlanda a religião pode ter um futuro revolucionário.

Espero que estas idéias encontrem muito pouca aceitação dentro do tradicional anarquismo ateísta ou dos restos do “materialismo dialético”. O radicalismo Iluminista recusou-se durante muito tempo a reconhecer qualquer raiz que não seja remota no radicalismo religioso. Como resultado, a Revolução lança o bebê (consciência não ordinária) à banheira da Inquisição ou à repressão puritana. Apesar de Sorel[18] insistir que a revolução necessita de um “mito”, ela prefere reduzir tudo à razão pura. Mas o anarquismo e o comunismo espiritual (como a religião em si mesma) não sumiram. De fato, convertendo-se em anti-Religião, o radicalismo recorre a um tipo de misticismo próprio, completo com o ritual, o simbolismo e a moralidade. Os comentários de Bakunin a respeito de Deus – de que se ele existisse teríamos que matá-lo – poderiam depois de tudo passar como pura ortodoxia dentro do Zen-Budismo! O movimento psicodélico, que oferece um tipo de verificação “científica” (ou ao menos experimental) da consciência não-ordinária, aponta para um grau de reaproximação entre a espiritualidade e as políticas radicais – e a trajetória deste movimento pode ter apenas começado. Se a religião “sempre” atuou escravizando a mente ou reproduzindo a ideologia da classe dominante, ela também “sempre” envolveu um tipo de entheogenesis (nascimento do deus interior) ou liberação da consciência; uma forma de proposta utópica ou promessa do “céu na terra”; e uma forma de ação militante e positiva pela “justiça social” como plano de Deus para a criação. O Xamanismo é uma forma de “religião” que (como mostrou Clastres) efetivamente institucionaliza a espiritualidade contra o surgimento da hierarquia e da separação – e todas as religiões possuem ao menos um traço xamânico.

que colaboraram com o anarquismo na revolução de 1911. O Judaísmo produziu o “anarco-sionismo” de Martin Buber e Gershom Scholem (profundamente influenciado por Gustav Laundauer[19] Toda religião pode apontar para uma tradição radical de algum tipo. O Taoísmo uma vez produziu os Turbantes Amarelos – ou as Tongs[20] e outros anarquistas de 1919), os quais encontraram sua mais eloqüente e paradoxal voz em Walter Benjamin[21]. O Hinduísmo deu lugar ao ultra-radical Partido Terrorista Bengali – e também a M. Gandhi, o único teórico com êxito da revolução não-violenta do mundo moderno. Obviamente o anarquismo e o comunismo nunca estarão de acordo com a religião nas questões de autoridade e propriedade; e talvez se possa pensar que “depois da Revolução” tais questões possam permanecer ainda sem se resolver. Mas parece claro que sem a religião não haverá uma revolução radical; a Velha Esquerda e a (velha) Nova Esquerda dificilmente poderão realizá-la sozinhas. A alternativa de uma aliança agora é como observar como a Reação restringe a força da religião e lança uma nova revolução sem nós. Gostando ou não, necessita-se de uma espécie de estratégia preventiva. A resistência requer um vocabulário no qual nossa causa comum possa ser discutida; e por isso estas propostas superficiais.

Mesmo assumindo que poderíamos classificar tudo acima com a rubrica de sentimentos admiráveis, ainda estaríamos longe de qualquer programa óbvio de ação. A religião não vai salvar-nos nesse sentido (talvez o contrário seja o correto!) – de qualquer maneira a religião enfrenta a mesma perplexidade que qualquer outra forma de “terceira posição”, incluindo todas as formas de antiautoritarismo e anti-Capitalismo radical. A nova totalidade e seus meios surgem tão penetrantes, como que para condenar todos programas de conteúdo revolucionário, a partir do momento em que qualquer “mensagem” está igualmente sujeita à subordinação no “meio” que o mesmo Capital. É claro que a situação é desesperançosa – mas apenas a estupidez tomaria isso como razão para o desespero ou como para o terminal aborrecimento da derrota. Esperança contra esperança – a esperança revolucionária de Bloch[22] – pertence a uma “utopia” que nunca está totalmente ausente, mesmo quando parece menos presente; e pertence também a uma esfera religiosa em que a desesperança é o último pecado contra o sagrado espírito: – a última traição da divindade interior – o fracasso em converter-se em humano. O “dever Kármico” no sentido de Bhagavad Gita[23] – ou no sentido da “tarefa revolucionária” – não é algo imposto pela natureza, como a gravidade, ou a morte. É um presente livre do espírito – pode-se aceitá-lo ou recusá-lo – e ambas posições são perigosas. Recusar é correr o risco de morrer sem haver vivido. Aceitar é uma possibilidade mais perigosa, mas muito mais interessante. Uma versão da Aposta de Pascal[24] – não pela imortalidade da alma dessa vez, mas simplesmente por sua existência plena.

Usando a metáfora religiosa (que tentamos evitar ao máximo) o milênio começou cinco anos antes do final do século, quando o Mundo Único veio à luz e baniu toda dualidade. Contudo, visto da perspectiva Judaico-Cristã-Islâmica este é o falso milênio do “Anti-Cristo”; o qual acaba por não ser uma “persona” (exceto talvez no mundo dos Arquétipos), mas sim uma entidade impessoal, uma força contra naturam – entropia disfarçada de vida. Nesta visão o reino da iniqüidade deve e será desafiado no verdadeiro milênio, o advento do messias. Mas o messias tampouco é uma só pessoa no mundo – é antes uma coletividade na qual cada indivíduo é realizado e desse modo (de novo metaforicamente ou imaginariamente) imortalizado. O “povo-como-messias” não entra na uniformidade homogênea nem na infernal separação do Capitalismo entrópico, mas na diferença e na presença da revolução – a luta, a “guerra-santa”. Apenas com estas bases podemos começar a trabalhar numa teoria de reconciliação entre as forças positivas da religião e a causa da resistência. O que oferecemos aqui é simplesmente o princípio do princípio.

Dublin, 01 de Setembro de 1996.

Este texto foi traduzido por Roberto B. (rsbortolon@yahoo.com.br) e Daya (ecodaya@yahoo.com.br).

[1] N. do T. O potlatch é uma cerimônia praticada entre diferentes grupos índigenas da América do Norte, como os Haida, os Tlingit, os Salish e os Kwakiutl. Consiste num evento sagrado de homenagem, geralmente envolvendo um banquete de carne de foca ou salmão, seguido por uma renúncia a todos os bens materiais acumulados pelo homenageado – bens que devem ser entregues a parentes e amigos. A própria palavra potlatch significa dar, caracterizando o ritual como de oferta de bens e de redistribuição da riqueza. A expectativa do homenageado é receber presentes também daqueles para os quais deu seus bens, quando for a hora do potlatch destes.

[2] N. do T. Mammon é o ídolo pagão citado no Novo Testamento como um falso deus do culto à riqueza, à avareza e ao ganho material, é também considerado a personificação de um dos sete pecados capitais, a “ganância”.

[3] N. do T. Agiotas legalizados ou reconhecidos pelos governantes de um estado ou clero de uma instituição religiosa. Atualmente papel desempenhado por bancos e casas de crédito.

[4] N. do T. Max Weber (nascido em1864 — falecido em 1920) foi um intelectual alemão, jurista, economista e considerado um dos fundadores da Sociologia. Em um dos seus trabalhos Weber demonstra como a ética religiosa protestante forneceu os fundamentos para a doutrina capitalista.

[5] N. do T. Ranters (literalmente Faladores), era a denominação dada a uma seita inglesa do século XVII, considerada radical e herética por pregar a idéia de que Deus está essencialmente em todas as criaturas. Crença que levou seus membros a negar a autoridade da igreja, das escrituras, do clero e seus serviços, conclamando a todos a ouvirem seu “Jesus interior”.

[6] N. do T. Diggers (literalmente Escavadores), foi um movimento de trabalhadores rurais pobres, liderado por Gerrard Winstanley entre os anos de 1649 e 1650 na Inglaterra, que pretendia substituir a ordem feudal recentemente derrotada na Guerra civil inglesa por uma sociedade igualitária, agrária e cristã anticlerical.

[7] N. do T. Georg Philipp Friedrich von Hardenberg (nascido em 1772 — falecido em 1801), Freiherr (Barão) von Hardenberg, mais conhecido pelo pseudônimo Novalis, foi um dos mais importantes representantes do romantismo alemão de finais do século XVIII e o criador da flor azul, um dos símbolos mais duráveis do movimento romântico.

[8] N. do T. William Blake (nascido em 1757 – falecido em 1827) foi um poeta inglês, pintor e tipografo. Amplamente não reconhecido durante seu tempo de vida, o trabalho de Blake é hoje considerado seminal e significante tanto para a história da poesia quanto das artes visuais.

[9] N. do T. Jules Régis Debray (nascido em 1940) é um filósofo, jornalista e professor francês. Foi seguidor do marxista Louis Althusser. Amigo de Fidel Castro e Ernesto Che Guevara, nos anos 1960 acompanhou o Che na guerrilha, especialmente na Bolívia, onde foi preso em 1967. Nesse mesmo ano escreveu sua primeira obra, “A Revolução na revolução”. Pertenceu ao Partido Socialista Francês , do qual se distanciou por diferenças ideológicas com o ex-presidente François Mitterrand. Atualmente é mais conhecido como o criador da mediologia – o estudo crítico dos signos e de sua difusão na sociedade.

[10] N. do T. Pierre Clastres (nascido em 1934 – falecido em 1977) fui um grande antropólogo e etnólogo de aspirações libertárias. Realizou pesquisas de campo na América do Sul entre os índios Guayaki, Guarani e Yanomami. Publicou Crônica dos índios Guayaki 1972, A sociedade contra o Estado 1974, e A fala sagrada – mitos e cantos sagrados dos índios Guarani 1974. Sua morte prematura, em um acidente de carro interrompeu a conclusão de textos que mais tarde seriam reunidos no livro Arqueologia da violência – ensaios de antropologia política 1980.

[11] N. do T. Konstantínos Kaváfis, no alfabeto grego: Κωνσταντίνος Πέτρου Καβάφης, (nascido em 1863 — falecido em 1933) foi um poeta grego. Por vezes, seu nome aparece creditado como Constantine P. Cavafy. Nascido numa familía grega radicada no Egito e tendo vivido dos sete aos dezenove anos de idade em Liverpool, Kaváfis era um cético e questionava a Cristandade, o patriotismo e a heterossexualidade enquanto normalidade humana. Publicou 154 poemas e cerca de mais uma dúzia permaneceram incompletos ou no esboço.

[12] N. do T. A Sharía ou shariah (em árabe شَرِيعَة šarīʿa, “caminho” ou “trilha”), chamada pela mídia ocidental de lei mulçumana los (e não lei islâmica, já que poderia se dizer que na realidade está inspirada no Islã, mas não é irrefutável como o Corão), é o corpo de Direito Islâmico. Constitui um código detalhado de conduta, no qual se incluem também as normas relacionadas às formas de culto e os critérios da moral e da vida, coisas permitidas ou proibidas, e as regras que separam o bem do mal. É adotada pela maioria dos mulçumanos, em maior ou menor grau, como uma questão de consciência pessoal. Mas também pode ser instituída como lei por certos estados e também por tribunais que podem velar pelo seu cumprimento. Muitos paises islâmicos adotaram elementos da shariah em seus estatutos como por exemplo heresias e os testamentos para a regulação de atividades bancárias e contratos.

[13] N. do T. Uleocracia é o nome dado a um regime teocratico regido por estudiosos ou sábios da religião islâmica, as ulemas. Os governos dos Talibans no Afeganistão e dos Aiatolás no Irã podem ser considerados bons exemplos de Uleocracia.

[14] N. do T. Ulema (em língua árabe, علماء, Ulamā, singular Ālim) é o nome que dado aos estudiosos e doutores da “ciência religiosa” islâmica e da shariah ou lei islâmica (ulùm al-diniyya). Literalmente, a palavra significa sábio, doutor. A ulema enquanto instituição é mais poderosa no islamismo xiita (shi’a islam), onde o seu papel é institucionalizado, porém são subordinados aos herdeiros de Ali e à hierarquia dos mulás.

[15] N. do T. No Japão o termo zaibatsu é a definição de um conglomerado de empresas que estão presentes em quase todos os setores da economia. Os executivos das empresas que tomam parte neste conglomerado buscam adquirir quantidades expressivas de ações de outras empresas deste mesmo grupo, em uma forma de acionismo cruzado.

[16] N. do T. Quaker é o nome dado a um membro de um grupo religioso de tradição protestante, chamado Sociedade Religiosa dos Amigos (Religious Society of Friends). Criada em 1652, pelo inglês George Fox, a Sociedade dos Amigos reagiu contra os abusos da Igreja Anglicana, colocando-se sob a inspiração directa do Espírito Santo. Os membros desta sociedade, ridicularizados com o nome de quakers, ou tremedores, rejeitam qualquer organização clerical, para viver no recolhimento, na pureza moral e na prática activa do pacifismo, da solidariedade e da filantropia. Perseguídos na Inglaterra por Carlos II, os quakers emigraram em massa para a América, onde, em 1681, criaram sob a égide de William Penn a colónia da Pensilvânia.

[17] N. do T. Ivan Illich (nascido em 1926 – falecido em 2002) foi um filosofo anarquista nascido na Áustria, foi padre na juventude, mas rompeu com a igreja se tornando um de seus maiores críticos. Foi também autor de uma série de críticas muito bem fundamentadas às instituições centrais da cultura ocidental contemporânea tais como a educação, o trabalho e o desenvolvimento econômico.

[18] N. do T. Georges Eugène Sorel (nascido em 1847 – falecido em 1922) engenheiro formado pela École Polytechnique e teórico do sindicalismo revolucionário, muito popular na França, na Itália e nos Estados Unidos. Mas sua influência começou a decair depois de 1920. É um autor controverso quanto a linha política a qual adere. Suas idéias foram aceitas tanto pelo fascismo italiano quanto pela esquerda revolucionária deste país, influenciando consideravelmente o pensamento anarco-sindicalista.

[19] N. do T. As tong são formas muito antigas de sociedades secretas chinesas, criadas para apoio mútuo e proteção, no passado eram horizontais e descentralizadas, fatores que dificultavam seu combate e aumentavam seu poder. As tong estavam envolvidas numa série de ações que poderiam ser consideradas pela perspectiva estatal como criminosas. Ao longo da história as tong já estiveram por trás do assassinato de déspotas imperadores chineses, pelo comércio do ópio e haxixe na China, chegando até os dias de hoje tomando parte também em esquemas de imigração ilegal de orientais para as Américas.

[20] N. do T. Gustav Landauer (nascido em 1870 – falecido em 1919) foi um crítico feroz à burocracia e um ardente defesor do socialismo libertário. Atacou o marxismo autoritário que considerava por si só opressivo e obstáculo ao desenvolvimento e à libertação humana. Amigo pessoal de Martin Buber, propagandeador das práticas anarco-socialistas no Movimento Sionista e dos pioneiros do kibbutz. Dotado de uma preocupação especial com a dimensão espiritual do anarquismo, ele é lembrado por suas convicções de que o Estado é uma forma de relacionamento institucionalizado. Laundauer acreditava na não necessidade de uma revolução para superar o Estado, mas sim na possibilidade de uma mudança da natureza e da qualidade dos relacionamentos.

[21] N. do T. Walter Benjamin (nascido em 1892 — falecido em 1940) foi um crítico literário e ensaísta alemão cuja obra tratou de temas referentes a transformação social a partir de uma perspectiva marxista. Foi associado à Escola de Frankfurt e publicou uma série de obras de profunda reflexão.Com a ascenção do nazismo tornou-se um refugiado e diante da perspectiva de ser capturado escolheu o suicídio.

[22] N. do T. Ernst Bloch (nascido em 1885 — falecido em 1977) foi um filósofo alemão. A principal temática que perpassa a sua obra é a da Utopia que concebia como uma força revolucionária. Suas principais obras foram: Princípio Esperança, O Espírito da Utopia, Sujeito e Objeto em Hegel, entre outras. Exerceu forte influência sobre Erich Fromm, e diversos outros pensadores e se tornou referência obrigatória para todos que estudam o tema da utopia.

[23] N. do T. A Bhagavad Gita (A Canção do Senhor) é um texto religioso Hindu. Faz parte do épico Mahabharata, embora seja de composição mais recente que o todo deste livro. Na versão que o inclui, o Mahabharata é datado no Século IV a.C. O texto, escrito em sânscrito, relata o diálogo de Krishna (uma das encarnações de Vishnu) com Arjuna (seu discípulo guerreiro) em pleno campo de batalha. Arjuna representa o papel de uma alma confusa sobre seu dever, e recebe iluminação diretamente de Krishna, que o instrui na ciência da auto-realização.

[24] N. do T. Blaise Pascal (nascido em 1623 – falecido em 1662) foi um filósofo, físico e matemático francês, que como filósofo e místico criou uma das afirmações mais pronunciadas pela humanidade nos séculos posteriores, O coração tem razões que a própria razão desconhece, síntese de sua doutrina filosófica: o raciocínio lógico e a emoção.

 

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Walter Benjamin: O Capitalismo como Religião

O Capitalismo como Religião

O capitalismo apresenta-se como uma religião, isto é, serve essencialmente para satisfazer as preocupações, os tormentos, os desassossegos a que antes as chamadas religiões davam resposta. A demonstração dessa estrutura religiosa do capitalismo, não apenas, como Weber[1] pensa, em termos de uma configuração religiosamente determinada, mas como fenômeno essencialmente religioso, levaria hoje ainda a um desvio no sentido de uma inabarcável polêmica universal. Não podemos fechar a rede em que nos encontramos. Mas mais tarde teremos uma percepção mais clara disto.

Há, no entanto, três traços dessa estrutura religiosa do capitalismo reconhecíveis já no presente. Em primeiro lugar, o capitalismo é uma pura religião de culto, talvez a mais extrema que alguma vez existiu. Nele, tudo tem apenas significado numa relação direta com o culto, não conhece uma dogmática específica, não tem uma teologia. É desse ponto de vista que o utilitarismo adquire a sua tonalidade religiosa. A esse caráter concreto do culto liga-se outra característica do capitalismo: a duração permanente desse culto. O capitalismo é a celebração de um culto sans rêve et sans merci. Nele não existem “dias de semana”, não há um dia que não seja festivo no sentido terrível da ostentação de toda a pompa sagrada, da mais extrema intensidade da veneração. Esse culto deve alguma coisa ao terceiro traço. O capitalismo é provavelmente o primeiro caso de um culto que não redime, mas deixa um sentimento de culpa. Nesse aspecto, esse sistema religioso acompanha a queda de um movimento colossal. Uma imensa consciência de culpa, incapaz de redenção, apodera-se desse culto, e, nele, a culpa, em vez de ser redimida, é universalizada, gravada na consciência, até que o próprio Deus é apanhado nessa rede de culpa, para que, finalmente, ele próprio se interesse pela sua expiação. Não se pode, assim, esperar que esta aconteça no âmbito do próprio culto, nem também de uma reforma dessa religião, que teria de se agarrar a qualquer coisa de sólido nela, nem tampouco na recusa dela. Da essência desse movimento religioso que é o capitalismo faz parte a sua capacidade de ir até o fim, até a culpabilização final do próprio Deus, alcançando o estado de desespero no mundo a que ainda se aspira. É este o lado historicamente inaudito do capitalismo, o fato de a religião já não ser uma reforma do ser, mas a sua aniquilação. É a expansão do desespero até o ponto em que ele se transforma em estado religioso universal do qual se espera que venha a salvação. É o fim da transcendência de Deus. Mas Ele não está morto[2], foi absorvido pelo destino humano. Essa travessia do planeta dos seres humanos pela casa do desespero na solidão absoluta da sua órbita é o ethos que Nietzsche determinou. Este homem é o sobre-homem, o primeiro que a religião capitalista começa a realizar em consciência. A sua quarta característica é a de que o seu Deus tem de ser dissimulado, e só pode ser invocado no zênite da sua culpabilização. O culto é celebrado perante uma divindade não amadurecida, e cada ideia que dela se faça, cada pensamento, ofende o mistério do seu amadurecimento.

Também a teoria freudiana se insere na teocracia desse culto. Toda ela trai uma concepção capitalista. O recalcado, a ideia pecaminosa, é, numa analogia profunda e ainda por iluminar, o capital que cobra juros ao inferno do inconsciente.

O tipo de pensamento religioso capitalista encontra a sua expressão grandiosa na filosofia de Nietzsche. A ideia do sobre-homem desloca o “salto” apocalíptico, não para o arrependimento, a expiação, a purificação ou a penitência, mas para uma potenciação aparentemente estável, mas no último estágio explosiva e descontínua. Por isso, a potenciação e a evolução são inconciliáveis, em termos do non facit saltum[3]. O sobre-homem é aquele que chegou sem voltar atrás, sem arrependimento, o homem histórico que cresceu através do céu. Esse ato de fazer explodir o céu por meio da potenciação do que de mais humano há no humano, que do ponto de vista religioso é e será culpa, também para Nietzsche, prejudicou este pensador. E também Marx: o capitalismo sem arrependimento tornou-se socialismo com juros acumulados que, enquanto tal, são função da culpa (veja-se a ambivalência demoníaca desse conceito[4]).

O capitalismo é uma religião de mero culto, sem dogma.

O capitalismo desenvolveu-se no Ocidente de forma parasitária sobre o cristianismo – o que não se demonstra apenas com o exemplo do Calvinismo, mas também com o das outras orientações ortodoxas cristãs. De tal modo que a história do cristianismo se tornou essencialmente a do seu parasita, o capitalismo.

Comparação entre as imagens dos santos em várias religiões e as notas de banco de vários Estados.

O espírito que fala a partir dos ornamentos das notas de banco.

Capitalismo e Direito. Caráter pagão do Direito: Sorel, Réflexions sur la violence, p. 262.[5]

Superação do capitalismo por meio da deambulação: Unger, Politik und Metaphysik, p. 44.

Fuchs: Estrutura da sociedade capitalista, ou título semelhante.

Max Weber: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie [Ensaios sobre a sociologia da religião], 2 vols., [Tübingen],1919/20.

Ernst Troeltsch: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen [A doutrina social das Igrejas e dos grupos cristãos] (Obras Completas I, [Tübingen], 1912). Vd. sobretudo a bibliografia de Schönberg, na seção II.

Landauer: Aufruf zum Sozialismus [Apelo ao socialismo], p. 144.

As preocupações: uma doença mental própria da época capitalista. Situações sem saída (no plano mental, não material), na pobreza, vagabundos, pedintes, monges. Uma situação assim sem saída é uma situação que induz a culpa. As “preocupações” são o index dessa consciência de culpa devida a situações sem saída. As “preocupações” surgem devido ao medo da situação sem saída no âmbito coletivo, não individual-material.

O cristianismo na época da Reforma não favoreceu a emergência do capitalismo – transformou-se no capitalismo.

Do ponto de vista metodológico, haveria que investigar em primeiro lugar as relações do mito com o dinheiro no decorrer da história, até este conseguir atrair a si, a partir do cristianismo, tantos elementos míticos para constituir o seu próprio mito.

Preço de sangue / Thesaurus das boas obras / Salário devido ao padre. Plutão como deus da riqueza

Adam Müller : Reden über die Beredsamkeit [Discursos sobre a eloquência], 1816, p. 56 segs.

Relação do dogma da natureza dissolvente do saber (e nessa qualidade igualmente redentora e mortífera para nós) com o capitalismo: o balanço como saber redentor e aniquilador.

Contribui para o reconhecimento do capitalismo como religião a tomada de consciência de que o paganismo primitivo não começou com certeza por ver a religião como algo com interesse “superior” e “moral”, mas imediatamente prático, ou seja, por outras palavras, que ele, tal como o capitalismo de hoje, não estava consciente da sua natureza “ideal” ou “transcendente”. Pelo contrário, via no indivíduo não religioso ou de outra crença da sua comunidade um membro inconfundível dela, no mesmo sentido em que a burguesia de hoje o faz em relação aos membros da sua classe que não têm rendimentos.

[1] Alusão ao célebre livro de Max Weber Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus [A ética protestante e o espírito do capitalismo], publicado na revista Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, vol. XX/XXI, em 1905. (N.T.)

[2] Como Nietzsche sugere, por exemplo em A Gaia Ciência, afor. 115, 127, 207; ou Assim Falava Zaratustra, Prólogo, 2, e “Dos piedosos”. (N.T.)

[3] “A natureza não dá saltos”: fórmula usada por Leibniz no prefácio aos Nouveaux Éssais sur l’entendement humain, escritos em 1704 e publicados em 1765 (“la nature ne fait jamais des sauts”), e retomada por Darwin para fundamentar a sua teoria evolucionista. (N.T.)

[4] Benjamin alude aqui ao duplo sentido da palavra alemã Schuld: “culpa” e “dívida”. (N.T.)

[5] As obras referidas a seguir, e não completamente identificadas, são as seguintes: Georges Sorel, Réflexions sur la violence, 5. ed., Paris, 1919; Erich Unger, Politik und Metaphysik. Berlim, 1921 ; Bruno Archibald Fuchs, Der Geist der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft. Eine Untersuchung über seine Grundlage und Voraussetzungen [O espírito da sociedade burguesa-capitalista. Um estudo sobre o seu fundamento e os seus pressupostos]. Berlim-Munique, 1914; Gustav Landauer, Aufruf zum Sozialismus [Apelo ao socialismo]. Berlim, 1919 ; Adam Müller, Zwölf Reden über die Beredsamkeit und deren Verfall in Deutschland [Doze conferências sobre a eloquência e o seu declínio na Alemanha]. Leipzig, 1816 (proferidas em Viena na primavera de 1812). (N.T.)

In: BENJAMIN, Walter: O Anjo da História. Trad. João Barrento. Autêntica Editora, 2012

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Genius de Giorgio Agamben

File:La Liberté ou la Mort 1795.jpg

La Liberté ou La Mort, o Genius da Liberdade, de Jaen-Batiste Regnault, tela de 1795, Hamburger Kunsthalle, Hamburgo.

GENIUS

Now my charms are all o’erthrown, And what strength I have’s mine own. Próspero ao público

Os latinos chamavam Genius ao deus a que todo homem é confiado sob tutela na hora do nascimento. A etimologia é transparente, e ainda é visível na língua italiana na aproximação entre genio [gênio] e generare [gerar]. Que Genius tivesse a ver com o gerar é, aliás, evidente, pelo fato de o objeto por excelência “genial” ter sido, para os latinos, a cama: genialis lectus, porque nela se realiza o ato de geração. E sagrado para Genius era o dia do nascimento, motivo pelo qual ainda o denominamos genetliaco. Os presentes e os banquetes com que festejamos o aniversário são, apesar do odioso e já inevitável refrão anglo-saxônico, uma lembrança da festa e dos sacrifícios que as famílias romanas ofereciam ao Genius no aniversário de seus membros. Horácio fala de vinho puro, de um leitão de dois meses, de um cordeiro “imolado”, ou seja, salpicado com a salsa para o sacrifício; mas parece que, originalmente, só havia incenso, vinho e deliciosas cucas [focacce] de mel, porque Genius, o deus que preside ao nascimento, não gostava de sacrifícios sangrentos.

“Chama-se meu Genius, porque me gerou (Genius meus nominatur, guia me genuit).” Mas não basta. Genius não era apenas a personificação da energia sexual. Claro que cada ser humano macho tinha seu Genius, e cada mulher a sua Juno, ambos manifestação da fecundidade que gera e perpetua a vida. Mas, como é evidente no termo ingenium, que designa a soma das qualidades físicas e morais inatas de quem está para nascer, Genius era, de algum modo, a divinização da pessoa, o princípio que rege e exprime a sua existência inteira. Por esse motivo, consagrava-se a Genius a fronte, e não o púbis; e o gesto de levar a mão à fronte, que fazemos, quase sem nos dar conta, nos momentos de desânimo, quando parece que quase nos esquecemos de nós mesmos, lembra o gesto ritual do culto de Genius (unde venerantes deum tangimus frontem). E dado que esse deus é, de certa forma, o mais íntimo e próprio, é necessário aplacá-lo e tê-lo bem favorável sob todos os aspectos e em todos os momentos da vida.

Há uma expressão latina que exprime maravilhosamente a relação secreta que cada um deve saber cultivar com o próprio Genius: indulgere Genio. É preciso ser condescendente com Genius e abandonar-se a ele; a Genius devemos conceder tudo o que nos pede, pois sua exigência é nossa exigência; sua felicidade, nossa felicidade. Mesmo que suas — nossas! — pretensões possam parecer inaceitáveis e caprichosas, convém aceitá-las sem discussão. Se, para escrever, tendes — tem! — necessidade do papel amarelinho, da caneta especial, se precisamos exatamente da luz fraca que desce da esquerda, é inútil dizer que qualquer caneta cumpre sua tarefa, que qualquer papel e qualquer luz são bons. Se não vale a pena viver sem a camisa de linho celeste (mas, por favor, não a branca com o colarinho de funcionário!), se não parece possível continuar vivendo sem os cigarros compridos envoltos em papel preto, de nada serve ficar repetindo que são simples manias, que seria hora de criar juízo. Genium suum defraudare — fraudar o próprio gênio — significa, em latim, tornar triste a própria vida, ludibriar a si mesmo. E genialis — genial — é a vida que distância da morte o olhar e responde sem hesitação ao impulso do gênio que o gerou.

Mas esse deus muito íntimo e pessoal é também o que há de mais impessoal em nós, a personalização do que, em nós, nos supera e excede. “Genius é a nossa vida, enquanto não foi por nós originada, mas nos deu origem.” Se ele parece identificar-se conosco, é só para desvelar-se, logo depois, como algo mais do que nós mesmos, para nos mostrar que nós mesmos somos mais e menos do que nós mesmos. Compreender a concepção de homem implícita em Genius equivale a compreender que o homem não é apenas Eu e consciência individual, mas que, desde o nascimento até à morte, ele convive com um elemento impessoal e pré-individual. O homem é, pois, um único ser com duas fases, que deriva da complicada dialética entre uma parte (ainda) não identificada e vivida, e uma parte já marcada pela sorte e pela experiência individual. Mas a parte impessoal e não identificada não é um passado cronológico que uma vez por todas deixamos para trás, e que podemos, eventualmente, chamar de volta com a memória; ela está presente até agora, em nós e conosco e junto de nós, no bem e no mal, inseparável. O rosto de jovem de Genius, suas longas e trêmulas asas significam que ele não conhece o tempo, que o sentimos bem perto em nós, estremecendo de frio como quando éramos crianças, respirando e batendo as têmporas febris como um presente imemorável. Por isso, o aniversário não pode ser a comemoração de um dia passado, mas, como toda verdadeira festa, abolição do tempo, epifania e presença de Genius. É essa presença inaproximável que impede que nos fechemos em uma identidade substancial, é Genius que rompe com a pretensão do Eu de bastar-se a si mesmo.

A espiritualidade — afirmou-se — é, sobretudo, essa consciência do fato de que o ser identificado não está totalmente identificado, mas ainda contém certa carga de realidade não-identificada, que importa não apenas conservar, mas também respeitar e, de algum modo, honrar, assim como se honram as próprias dívidas. Genius, porém, não é só espiritualidade, não tem a ver apenas com as coisas que estamos acostumados a considerar mais nobres e elevadas. Todo o impessoal em nós é genial; genial é, sobretudo, a força que move o sangue em nossas veias ou nos faz cair em sono profundo, a desconhecida potência que, em nosso corpo, regula e distribui tão suavemente a tibieza e dissolve ou contrai as fibras dos nossos músculos. É Genius que, obscuramente, apresentamos na intimidade de nossa vida fisiológica, lá onde o mais próprio é o mais estranho e impessoal, o mais próximo é o mais remoto e indomável. Se não nos abandonássemos a Genius, se fôssemos apenas Eu e consciência, nunca poderíamos nem sequer urinar. Viver com Genius significa, nessa perspectiva, viver na intimidade de um ser estranho, manter-se constantemente vinculado a uma zona de não-conhecimento. Mas tal zona de não-conhecimento não é uma remoção, não transfere nem desloca uma experiência da consciência para o inconsciente, onde ela se sedimenta como um passado inquietante, pronto a reaparecer em sintomas e neuroses. A intimidade com uma zona de não conhecimento é uma prática mística cotidiana, na qual Eu, numa forma de esoterismo especial e alegre, assiste sorrindo ao próprio desmantelamento e, quer se trate da digestão do alimento, quer da iluminação da mente, é testemunha, incrédulo, do incessante insucesso próprio. Genius é a nossa vida, enquanto não nos pertence.

Devemos, pois, olhar para o sujeito como para um campo de tensões, cujos pólos antitéticos são Genius e Eu. O campo é atravessado por duas forças conjugadas, porém opostas; uma que vai do individual na direção do impessoal, e outra que vai do impessoal para o individual. As duas forças convivem, entrecruzam-se, separam-se, mas não podem nem se emancipar integralmente uma da outra, nem se identificar perfeitamente. Qual é, então, para Eu, o melhor modo de testemunhar Genius? Suponhamos que Eu queira escrever. Escrever não esta ou aquela obra, mas simplesmente escrever. Tal desejo significa: Eu sinto que Genius existe em algum lugar, que há em mim uma potência impessoal que impele a escrever. Mas a última coisa de que Genius necessita é de uma obra, ele que nunca pegou em alguma caneta (e menos ainda em computador). Escrevemos para nos tornarmos impessoais, para nos tornarmos geniais, e, contudo, escrevendo, identificamo-nos como autores desta ou daquela obra, distanciamo-nos de Genius, que nunca pode ter a forma de um Eu, e menos ainda a de um autor. Toda tentativa de Eu, do elemento pessoal, de se apropriar de Genius, de obrigá-lo a assinar seu nome, está necessariamente destinada a fracassar. Nascem daí a pertinência e o sucesso de operações irônicas como aquelas das vanguardas, nas quais a presença de Genius é testemunhada dês-criando, destruindo a obra. Se, porém, só uma obra revogada e desfeita pudesse ser digna de Genius, se o artista realmente genial é sem obra, o Eu-Duchamp nunca poderá coincidir com Genius e, na admiração geral, vai pelo mundo afora como a prova melancólica da própria inexistência, como o portador famigerado da própria improdutividade.

Por isso, o encontro com Genius é terrível. Se, por um lado, é poética a vida que se leva na tensão entre o pessoal e o impessoal, entre Eu e Genius, por outro é pânico o sentimento de que Genius venha a exceder-nos e superar-nos sob todos os aspectos, que nos aconteça algo infinitamente maior do que nos parece ser suportável. Por isso, a maioria dos homens foge aterrorizada frente à parte impessoal própria, ou procura, hipocritamente, reduzi-la à própria estatura minúscula. Nesse caso, pode acontecer que o impessoal rejeitado volte a aparecer em forma de sintomas e tiques ainda mais impessoais, de trejeitos ainda mais exagerados. Mas tão ridículo e fátuo é também quem vive o encontro com Genius como um privilégio, o Poeta que faz pose e se dá ares de importante, ou, pior ainda, agradece, com fingida humildade, pela graça recebida. Frente a Genius, não há grandes homens; todos são igualmente pequenos. Alguns, porém, são suficientemente inconscientes a ponto de se deixarem abalar e atravessar por ele até que caiam aos pedaços. Outros, mais sérios, mas menos felizes, rejeitam personificar o impessoal, emprestar os próprios lábios a uma voz que não lhes pertence.

Há uma ética das relações com Genius que define a classe de cada ser. A classe mais baixa inclui aqueles que — e às vezes se trata de autores celebérrimos — contam com o próprio gênio como se fosse um bruxo pessoal (“tudo me sai tão bem!”; “se tu, gênio meu, não me abandonas…”). Muito mais amável e sóbrio é o gesto do poeta que, pelo contrário, menospreza esse sórdido cúmplice, porque sabe que “a ausência de Deus nos ajuda!”.

As crianças sentem um prazer especial em se esconder. E não para serem descobertas no final. Há, no próprio fato de ficarem escondidas, no ato de se refugiarem na cesta de roupa ou no fundo de um armário, no de se encolherem num canto do sótão até quase desaparecer, uma alegria incomparável, uma palpitação especial, a que não estão dispostas a renunciar por nenhum motivo. É dessa palpitação infantil que provêm tanto a volúpia com que Walser garante as condições da sua ilegibilidade (os microgramas) como o desejo obstinado de Benjamin de não ser reconhecido. Eles são os guardas da glória solitária, que sua toca um dia revelou à criança. De fato, o poeta celebra seu triunfo no não reconhecimento, exatamente corno a criança que se descobre trepidando como o genius loci de seu esconderijo.

Segundo Simondon, a emoção é aquilo por meio do qual entramos em contato com o pré-individual. Emocionar-se significa sentir o impessoal que está em nós, fazer experiência de Genius como angústia ou alegria, segurança ou tremor.

No limiar da zona de não-conhecimento, Eu deve abdicar de suas propriedades, deve comover-se. E a paixão é a corda estendida entre nós e Genius, sobre a qual caminha a vida funâmbula. O que nos maravilha e espanta, antes mesmo do mundo fora de nós, é a presença, dentro de nós, dessa parte para sempre imatura, infinitamente adolescente, que fica hesitante no início de qualquer identificação. E é essa criança elusiva, esse puer obstinado, que nos impele na direção dos outros, nos quais procuramos apenas a emoção, que em nós continuou incompreensível, esperando que, por milagre, no espelho do outro, esclareça-se e se elucide. Se a emoção suprema, a primeira política, é olhar o prazer, a paixão do outro, isso acontece porque buscamos no outro a relação com Genius que não conseguimos alcançar sozinhos, a nossa secreta delícia e a nossa nobre agonia.

Com o tempo, Genius duplica-se e começa a assumir uma coloração ética. As fontes, talvez por influência do tema grego dos dois demônios de cada homem, falam de um gênio bom e de um gênio mau, de um Genius branco (albus) e de um preto (ater). O primeiro nos leva e recomenda o bem, o segundo nos corrompe e nos inclina ao mal. Horácio, provavelmente com razão, sugere tratar-se de fato de um só Genius, que, porém, é mutável, ora cândido, ora tenebroso, ora sábio, ora depravado. Observando bem, isso significa que quem muda não é Genius, mas nossa relação com ele, que passa de luminosa e clara a opaca e tenebrosa. Nosso princípio vital, o companheiro que orienta e torna amável nossa existência, transforma-se assim, de repente, em um silencioso clandestino, que, como sombra, nos persegue a cada passo, conspirando secretamente contra nós. Assim, a arte romana representa, um ao lado do outro, dois Genius um segurando na mão uma tocha acesa, e outro, mensageiro de morte, derrubando a tocha.

Em sua tardia moralização, o paradoxo de Genius emerge em plena luz: se Genius é a nossa vida, enquanto não nos pertence, então devemos responder por algo pelo qual não somos responsáveis; nossa salvação e nossa ruína apresentam um rosto pueril, que é e não é nosso rosto.

Genius encontra uma correspondência na idéia cristã do anjo da guarda — ou melhor, dos dois anjos; um bom e santo, que nos guia para a salvação, e um mau e perverso, que nos empurra para a condenação. Mas é na angelologia irânica que ele encontra sua mais límpida e inaudita formulação. Segundo tal doutrina, quem preside ao nascimento de cada ser humano é um anjo, chamado Daena, que tem a forma de uma belíssima jovem. Daena é o arquétipo celeste a cuja semelhança o indivíduo foi criado e, ao mesmo tempo, é a muda testemunha que nos espia e acompanha em todos os instantes da nossa vida. Contudo, o rosto do anjo não continua igual no tempo, mas, como o retrato de Dorian Gray, vai se transformando imperceptivelmente a cada gesto nosso, a cada palavra, a cada pensamento. Assim, no momento da morte, a alma vê seu anjo, que lhe vem ao encontro transfigurado, dependendo da conduta da sua vida, ou numa criatura ainda mais bela, ou num demônio horrível, que sussurra: “Eu sou tua Daena, aquela que os teus pensamentos, as tuas palavras e os teus atos formaram”. Com uma inversão vertiginosa, nossa vida plasma e desenha o arquétipo em cuja imagem fomos criados.

Todos fazemos, em alguma medida, um pacto com Genius, com aquilo que em nós não nos pertence. O modo como cada um procura livrar-se de Genius, fugir dele, constitui seu caráter. Ele é a careta [smorfia] que Genius, enquanto foi esquivado e deixado inexpresso, imprime no rosto do Eu. O estilo de um autor, assim como a graça de cada criatura, depende, porém, não tanto de seu gênio, mas daquilo que nele é isento de gênio, de seu caráter. Por isso, quando amamos alguém, não amamos propriamente nem seu gênio nem seu caráter (e muito menos seu Eu), mas a maneira especial que ele tem de escapar de ambos, seu desenvolto ir e vir entre gênio e caráter. (Por exemplo, a graça pueril com que o poeta em Nápoles degustava os sorvetes ou o jeito cansado como o filósofo caminhava de lá para cá pelo quarto enquanto falava, parando de repente para fixar o olhar em um ângulo remoto do teto.)

Surge, contudo, para cada um o momento em que deve separar-se de Genius. Pode ser de noite, de improviso, quando, ao som da brigada que passa, ouves, não sabes porquê, que teu deus te abandona. Ou então somos nós que o despedimos, na hora lucidíssima, extrema, em que sabemos que há salvação, mas nós já não queremos ser salvos. Vá embora, Ariel! É a hora em que Próspero renuncia a seus encantos e sabe, com a força que lhe sobra, que é sua hora,  última estação, tardia, em que o artista velho quebra o seu pincel e contempla. O quê? Os gestos: pela primeira vez só nossos, completamente libertos de qualquer encanto. Se a vida, sem Ariel, certamente perdeu seu mistério e, mesmo assim, de algum lugar nos é feito saber que só agora nos cabe, que só agora começamos a viver uma vida puramente humana e terrena, então a vida que não manteve suas promessas pode agora, por isso mesmo, dar-nos infinitamente mais. É o tempo exausto e suspenso, a brusca penumbra em que começamos a nos esquecer de Genius; é a noite esperada. Porventura alguma vez existiu Ariel? O que é essa música que se dilui e se distancia? Só a despedida é verdadeira, só agora inicia o longo desprendimento de si. Antes que a vagarosa criança volte a experimentar, um a um, os seus rubores; uma a uma, imperiosamente, as suas hesitações.

 In: AGAMBEN, GIORGIO. Profanações. São Paulo: Boitempo, 2007.

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Anotações Sobre a Esquerda e Seus Anjos

Angelus Novos de Paul Klee

Pisamos o chão calçado de civilizações mortas, e pretendemos estudá-las em papéis e museus.

Carlos Drummond de Andrade

1. A obra guarda em seus traços simples, em nanquim e giz pastel, a expressão distorcida e dolorosa de um anjo. Walter Benjamin superdimensiona tal figura de Klee na nona de suas Teses Sobre o Conceito de História, em que realimenta a carga poética e derrama sobre a obra, ou arranca dela, sua força política. Benjamin, que possuira o quadro durante anos, articulou essa imagem à serviço do pensamento e da transformação em nível histórico. E com sua profunda sensibilidade artística, e seu olhar de filtro místico, pôde compor a ilustração icônica do Anjo da História, no instante da urgência, no momentâneo lampejo do perigo.

Walter Benjamin

 

O Anjo da História de Benjamin aparenta estar na iminência de se afastar de algo que encara fixamente, cujos olhos se encontram escancarados, seu queixo caído e suas asas abertas. Sua face está voltada para o passado e “onde vemos uma cadeia de acontecimentos, ele vê uma catástrofe única, que acumula incansavelmente ruína sobre ruína  e as arremessa a seus pés” (BENJAMIN, 2012. p. 246). O pobre anjo quer descer para despertar os mortos e reagrupar os cacos. Mas uma tempestade sopra do paraíso e prende-se em suas asas com tanta força que não pode mais fechá-las (BENJAMIN, 2012. p. 246). Essa terrível tempestade o empurra, irreversivelmente, em direção ao futuro, que ele volta as costas, enquanto as ruínas em sua frente vão se amontoando até o céu. Tal tempestade é, segundo Benjamin, o que chamamos progresso.

A breve descrição poética do Anjo da História, é uma navalha curta e rápida capaz de ferir o âmago da concepção de progresso enquanto evolução necessária e inevitável da humanidade derivada do desenvolvimento técnico. A crença no progresso, que Benjamin critica insistentemente nas Teses, supõe a crença num passado constituído por fatos, o passado “tal como ele de fato foi”, ignorando que o passado metamorfoseia-se a cada presente, e que esse “passado de fatos” é  uma construção, uma versão do passado contada pelos vencedores. As culturas opressoras, colonizadoras, dominadoras, são estes vencedores que não tem cessado de vencer. Não há um documento de cultura que não seja simultaneamente um documento de barbárie (BENJAMIN, 2012. p. 245).

Em contraposição à essa concepção linear de história, que se desenrola com o progresso num tempo “homogêneo e vazio”, Benjamin propõe uma concepção de história fundada na ruptura, na descontinuidade. Desse modo, a história deixa de ser uma sucessão causal de fatos mudos e passa a ser um aglomerado de gritantes passados oprimidos. Desvinculada da ideologia narcótica do progresso, essa nova concepção, cuja a tarefa é escovar a história a contrapelo (BENJAMIN, 2012. p. 245), permite ao Anjo que acorde os mortos e recolha os destroços. É a redenção e emancipação dos passados esquecidos e oprimidos pelos vencedores, é a história dos vencidos.

Sob a influência dessa forte imagem benjaminiana, Haroldo de Campos compôs um poema que sintetiza tais elementos, mas num trago antropofágico, aproximando essa poderosa figura de aspectos mais brasileiros e, ainda sim, universais. Chama-se O Anjo Esquerdo da História:

os sem-terra afinal

estão assentados na

pleniposse da terra:

de sem-terra passaram a

com-terra: ei-los

enterrados

desterrados de seu sopro

de vida

aterrados

terrorizados

terra que à terra

torna

pleniposseiros terratenentes de uma

vala (bala) comum:

pelo avesso afinal

entranhados no

lato ventre do

latifúndio

que de improdutivo revelou-se assim ubérrimo: gerando pingue

messe de

sangue vermelhoso

lavradores sem

lavra ei-los: afinal convertidos em larvas

em mortuá-

rios despojos:

ataúdes lavrados

na escassa madeira

(matéria)

de si mesmos: a bala assassina

atocaiou-os

mortiassentados

sitibundos

decúbito-abatidos predestinatários de uma

agra (magra)

re(dis)(forme) forma

– fome – agrária: eilos gregária

comunidade de meeiros

do nada

enver-

gonhada a-

goniada

avexada

– envergonhocorroída de

imo-abrasivo remorso –

a pátria

(como ufanar-se da?)

apátrida

pranteia os seus despossuídos párias –

pátria parricida:

que talvez só afinal a

espada flamejante

do anjo torto da história chamejando a contravento e

afogueando os

agrossicários sócios desse

fúnebre sodalício onde a

morte-marechala comanda uma

torva milícia de janízaros-jagunços:

somente o anjo esquerdo

da história escovada a

contrapelo com sua

multigirante espada poderá (quem dera!) um dia

convocar do ror

nebuloso doas dias vindouros o dia

afnal sobrevivente do

j u s t o

a j u s t e de

contas

 

2. O poema de Haroldo traz referência à outro anjo influente, e de um outro autor de esquerda: o anjo torto de Carlos Drummond de Andrade. O famoso anjo do início do Poema de Sete Faces:

Quando nasci, um anjo torto

desses que vivem na sombra

disse: Vai Carlos! ser gauche na vida.

(Gauche: esquerda em francês, mas também, com conotação negativa: desajustado, estranho…)

Carlos Drummond de Andrade 

 

O poeta tropicalista Torquato Neto, numa prática também antropofágica, exprimiu a influência do anjo torto com Jards Macalé em Let’s play that.

Quando eu nasci

Um anjo louco

Um anjo solto

Um anjo torto, muito

Veio ler a minha mão

Não era um anjo barroco

Era um anjo muito solto, solto, solto

Doido, doido

Com asas de avião

E eis que o anjo me disse

Apertando a minha mão

Entre o sorriso de dente

Vá, bicho, desafinar o coro dos contentes

Let’s play that

Num estilo brincante, e até meio hippie, Torquato diz o mesmo que Drummond: “vá desafinar o coro dos contentes”, seja gauche na vida! Pois o anjo torto, assim como o Anjo da História, é o anjo do desajuste e da descontinuidade, é o anjo da ruptura radical, da dissonância. Por isso faz tanto sentido que Haroldo de Campos tenha unificado os dois num mesmo poema. Esses anjos são figuras que condensam o ímpeto de emancipação da diferença, redentores alados dos oprimidos.

Escrito por Nollos Yor

BENJAMIN, Walter. Magia e técnica, arte e política: ensaios sobre literatura e história da cultura. Trad. Sergio Paulo Rouanet. 8.ed. São Paulo: Brasiliense, 2012.- (Obras Escolhidas v.1).

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O Terno entre Caetano Veloso e Walter Benjamin


Filhos da ‘vanguarda’
Pra poder vender
Faz canção bonita
Prensa um lp
Meio do Brasil
Pleno ano dois mil
‘Vanguarda’… ‘vanguarda’
Cadê?

O Terno é uma das bandas mais interessantes no cenário musical nacional atual por propor uma reviravolta sonora retomando o rock dos anos 60’s, não buscando um retrocesso em termos técnicos, mas pelo contrário, presentifica o passado e faz do que é velho algo inovador, farejam o atual onde quer que ele se encontre nas folhagens do antigamente (BENJAMIN,2012. p. 249). Assim como os tropicalistas, que, justamente nos anos 60’s, revolucionaram com a fusão entre elementos ditos antiquados, enquanto influenciados por figuras e estilos datados tais como Carmen Miranda ou Vicente Celestino, e modernos enquanto influenciados pela Bossa Nova, Iê-Iê-Iê, as canções de protesto entre outros. Compunham canções nascidas da imersão naquela massa líquida e incandescente na qual são cunhadas as novas formas (BENJAMIN, 2012. p. 140)

A palavra-chave para se entender o tropicalismo é sincretismo. Não há quem não saiba que esta é uma palavra perigosa. E na verdade os remanescentes da Tropicália nos orgulhamos mais de ter instaurado um olhar, um ponto de vista do qual se pode incentivar o desenvolvimento de talentos tão antagônicos quanto o de Rita Lee e o de Zeca Pagodinho, o de Arnaldo Antunes e o de João Bosco, do que nos orgulharíamos se tivéssemos inventado uma fusão homogênea e medianamente aceitável. (VELOSO, 1997. p. 292)

O que mais tarde viria a se tornar uma das esperanças para a música brasileira atual, nasce como uma banda cover d’Os Mutantes. Embora isso já fosse louvável, ainda não se tratava de uma criação única, mas da reprodução de algo já existente, não comportando uma imagem que possibilitasse o inteiramente novo. No calor do pensamento, geraram imagens dialéticas em suas composições sob a influência do iê-iê-iê da Jovem Guarda, d’Os Mutantes, dos tropicalistas, do Tom Zé, dos Beatles, dos Rolling Stones; foram capazes de atuar como raridade, revolvendo o solo da música brasileira atual, que há muito jazia infértil.

Mercadorias visuais, algumas imagens têm o poder de romper com sua inflação e saturação, quando capazes de atuar como objeto único, como ‘raridade’, em descontinuidade com sua repetição. A essas imagens, Benjamin denominou ‘imagens dialéticas’ e ‘ imagens de pensamento’(…) Benjamin as entende como mescla do Antigo e do Novo, como arcaico e moderno, como relação temporal que imprime uma ‘reviravolta dialética’ entre o passado e o presente. (MATOS, 2009. p. 224)

Como  fizeram os tropicalistas, O Terno produz constantemente essas imagens que mesclam o arcaico e moderno além de demonstrarem clareza no entendimento da cultura de massas, da arte para o consumo das massas problematizando explicitamente essas questões na letra da canção “66:

Me diz meu Deus o que é que eu vou cantar
Se até cantar sobre me diz, meu deus, o que é que eu vou cantar
Já foi cantado por alguém
E além do mais tudo o que é novo hoje em dia falam mal
Então não sei o que eu devo fazer
Pois se eu não posso inovar
Eu vou cantar o que já foi e vão dizer que é nostalgia
E que esse tempo já passou e eu tô por fora do que é novo
Mas se é novo falam mal

E hoje faz sucesso quem faz plágio diferente
E de repente pode até ser bem legal
Pois já fizeram coisa boa no passado
Eu misturo como eu quero com mais tudo o que eu quiser

(…)

Mas hoje o que toca na novela não tem graça
E vai pro rádio pra tocar mais uma vez
Então eu corro pra internet
Sou garoto antenado e baixo o novo embalo quente
Que é de 66
Sessenta e seis!

Intimamente ligada aos procedimentos tropicalistas, tal canção impulsiona uma leitura metalinguística por sua retórica musical retrô, e tece críticas bem humoradas ao padrões impostos pela grande mídia , ao famoso “patrulhamento do gosto” e à “educação estética por meio da humilhação e do esnobismo cultural” (VELOSO,1997. p. 293), onde a internet se mostra como veículo alternativo que permite a propagação de conteúdos diferentes dos oferecidos pela grande mídia,  que infelizmente os tropicalistas não tiveram acesso.

Escrito por Nollos Yor

BENJAMIN, Walter. Magia e técnica, arte e política: ensaios sobre literatura e história da cultura. Trad. Sergio Paulo Rouanet. 8.ed. São Paulo: Brasiliense, 2012.- (Obras Escolhidas v.1).

MATOS, Olgária Chain Féres. Benjaminianas: cultura capitalista e fetichismo contemporâneo. São Paulo: Unesp, 2010.

VELOSO, Caetano. Verdade Tropical. São Paulo: Companhia de Letras, 1997.

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O Retrato é uma Sepultura

Tem razão o poeta: “O amor é a coisa mais triste quando se desfaz.” É triste por causa do retrato: porque ele faz lembrar uma felicidade que se teve e que não se tem mais. O retrato é uma sepultura.

Rubem Alves, Sepultura

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Retrato da bela Asja Lacis, “aquela que, na qualidade de engenheira, rasgou uma Rua de Mão Única” em Walter Benjamin. 1924.